Dans Vivre de paysage (Gallimard 2014), le philosophe et sinologue François Jullien1 met en exergue la vision chinoise d’un sujet non séparable de son environnement, sous-tendue par l’unicen action dans l’univers, dont les fluctuations et les transformations déterminent l’ensemble des formes de la nature dont l’homme fait partie. La langue chinoise exprime le concept de paysage en disant « montagne(s)-eau(x) » (shan shui) ou « montagne(s)-rivière(s) » (shan chuan), c’est-à-dire en termes de corrélation entre opposés, entre lesquels « du monde », incluant l’humain, se déploie. Il n’y a pas un sujet décrivant un paysage comme objet, comme l’a posée la peinture de paysage à partir de la Renaissance, jusqu’à Cézanne.
« L’objet, cette invention « moderne » de l’Europe et son grand outil, n’a pas seulement introduit une étanchéité de principe entre l’homme et le monde. Mais il les a répartis aussi dans des statuts respectifs, nettoyés qu’ils sont désormais l’un de l’autre… » (Jullien, p. 27)
Jullien parle d’une « logique d’appariement » au cœur de toute la pensée chinoise. « Chose » se dit ainsi « est-ouest » (dong-xi). tout est d’abord relation, l’un des termes ne peut se penser séparément de l’autre (le Yin et le Yang comme les deux versants d’une montagne), le soi se trouvant toujours entre les deux, pris dans un mouvement au sein d’un « milieu », « quand se lève la frontière entre le dedans et le dehors » (p. 89).
D. Messina, dans l’article qui ouvre ce numéro, rappelle que, pour Bion,
« l’une des faiblesses du langage articulé apparaît dans l’emploi d’un terme comme ” omnipotence ” pour décrire une situation qui, en fait, ne peut pas du tout être décrite avec précision par un langage univoque. ” Omnipotence ” doit toujours signifier également ” détresse ” ; il ne peut y avoir un seul mot pour décrire une chose sans décrire aussi sa réciproque. »
Alors, la pensée chinoise peut-elle apporter quelque chose à la psychanalyse ? et la psychanalyse peut-elle trouver, dans la culture chinoise, un fond propice à un développement authentique ?
Dans Le Roi et le Soi ; ou de quel soi parle-t-on dans la Culture de soi ?2, Romain Graziani, sinologue lui aussi, examine le statut de l’intériorité à partir des textes3 d’un courant de pensée proto-taoiste, la Culture de soi, qui centre sa réflexion sur la personne humaine à travers des notions comme l’esprit (xin), la réalité interne (nei), le soi (shen), et non le pouvoir politique ou les fondements moraux de la conduite humaine, comme s’y attache une grande part de la littérature chinoise classique. La Culture de soi se donne pour tâche l’élévation de l’esprit par la transformation de l’énergie vitale de base (qi), substance primitive, autant pensée que matière, qui constitue l’univers, en énergie essentielle (jing) puis en énergie spirituelle (shen), qui est aussi celle dont doit disposer le Roi pour diriger les hommes. Cette énergie vitale (qi) assure ainsi la solidarité foncière entre les existants et la continuité entre matière et esprit, excluant le dualisme cartésien. Les différentes configurations du qi donnent forme aux existants, l’homme étant toutefois le seul à pouvoir s’affiner, se transformer, de sa propre initiative.
L’esprit, xin, est l’organe de la sensibilité de cette forme corporelle, le centre vital de la personne, régissant autant les émotions que la raison, mais susceptible, selon sa polarité, de développer une vie tournée vers les plaisirs matériels, ou vers la spiritualité. Celle-ci suppose une prise de distance à l’égard du trouble des affects et un certain retrait dans un lieu intérieur, qualifié de « vide ». Ce lieu est sans parole ni discours, il est silence et recueillement. L’élimination des passions vise à une neutralité permettant un fonctionnement affiné de l’esprit, l’activation de ses potentiels, supposant une absence de singularité, tendant vers une dissolution du soi. La prise de conscience de la réalité interne consiste ainsi à se vider de toute expression de soi – laquelle tend à l’individuation – afin d’atteindre, au contraire, une connaissance du tout par une disponibilité réceptive, sans désir et sans mémoire. L’esprit se redouble en esprit contenant et esprit contenu, principe d’action et mise en œuvre. L’activité de l’esprit se concentre sur elle-même, il se perçoit percevant et se replace en son centre, dans une perception unitaire de soi et du monde. Cet état d’impersonnalité vise à atteindre le Tao en se rendant comme lui « sans forme ni contours, invisible, fluant, du côté du vide ». Il est celui du sage, mais également, celui du Roi.
Et aussi, ajouterai-je, du psychanalyste qui s’attache à suivre les préceptes formulés par W.R. Bion dans L’attention et l’interprétation (1970). Pour « tendre vers o », inconnu et inconnaissable, la seule voie est pour l’analyste de « devenir o » : il lui sera alors possible « de connaître les évènements qui sont des évolutions de O » (p. 63) et de s’approcher ainsi davantage de la réalité du patient en étant lui-même plus « réel » (p. 65). Mémoire et désir, qui découlent des expériences sensorielles, empêchent les transformations de K en o : l’analyste devra donc s’en abstraire activement afin de laisser émerger des « actes de foi », « foi en une réalité et une vérité ultime, l’inconnu, l’inconnaissable, l’ « infini informe » … signifiée par O » (p. 69). L’analyste, écrit Bion, « doit devenir infini en suspendant souvenirs, désirs, compréhension » (p. 90). Ce travail de l’analyste constitue, note Bion, une attaque du Moi (p. 93), et suscite des défenses collusives chez l’analyste et chez l’analysant, « pour empêcher l’apparition d’un vide inconnu. » (p. 99)
Nous retrouvons ainsi dans la dernière partie de l’œuvre de Bion une pensée de la psychanalyse très proche de celle que la Culture de soi plaçait comme voie de transformation de l’énergie vitale indifférenciée, le Qi, dans la voie de l’acquisition de la sagesse et du pouvoir, tension vers le Tao, qui ne peut être atteint.
La pensée chinoise et certains courants de la psychanalyse auraient donc des espaces possiblement communs à partager. Le poème de Leopardi, L’infini, mis en exergue par Diana Messina, exprime cette voie vers l’infini qu’ouvre cet « apparentement » (Searles, 1960), cette coexistence de l’homme et du paysage. Les réflexions que propose D. Messina à partir des recommandations techniques de Bion d’être « sans mémoire et sans désir » soulignent de manière opportune la distinction nécessaire, pour l’analyste, entre l’état de base de son écoute, qui inclut un accueil et une disponibilité à l’égard du patient sous-tendus par le désir de l’aider et la manifestation d’un désir conscient d’aider, survenant à certains moments et aves certains patients, pouvant prendre à l’occasion une forme compulsive. et, de même, la distinction à faire entre le potentiel de liaison de l’analyste, incluant l’émergence de souvenirs et une attention qu’il serait amené à diriger activement, là aussi à certains moments de certaines cures, vers la recherche de souvenirs qui ne se présentent pas à lui spontanément.
D. Messina souligne également que le concept de césure chez Bion répond à l’idée que le fonctionnement psychique est fait de passages entre des niveaux de réalité variés et insiste sur l’accent porté à la fois sur « le monisme du self » et sur « le travail aux frontières qui permet la croissance psychique. »
La narration très vivante d’une séquence clinique que nous propose Berdj Papazian fait bien sentir la manière dont les différentes configurations psychiques de la patiente sont mises en relation et en mouvement dans et par la dimension transitionnelle de l’analyse, soutenue par le travail du contre-transfert alimenté par les sensations corporelles, les émotions, les images et les différents niveaux de symbolisation portés par le langage verbal. Le travail sur la césure est ainsi mis en perspective avec la manière dont les éléments théoriques variés , que l’analyste a pu s’approprier, constituent une enveloppe psychique qui est mise au travail dans la rencontre de ses patients, replaçant dans une perspective processuelle ce qui peut parfois être réduit à un apprentissage par le patient du langage de l’analyste, voire à une séduction.
Dans une perspective théorique différente, Bernard Chervet n’abordet-il pas sous un autre angle la question de la césure bionienne, à travers l’hypothèse d’une tendance de la pensée à réaliser une saturation de la conscience, destinée à soutenir l’illusion qu’il n’existe qu’un seul monde ; la désaturation constituerait ainsi une condition d’un travail sur la césure modifiant l’épreuve de réalité, qui, conjoignant perception et perceptif hallucinatoire, imposerait la reconnaissance de l’existence de plusieurs réalités, que l’auteur qualifie d’« imbroglio animiste », amenant à la prise en compte de « topiques éclatées selon des logiques plurielles. » Cette question amène B. Chervet à développer d’autres hypothèses relatives à la fonction de saturation des croyances, notamment scientifiques et de l’idéologie ; ainsi que sur les fonctions du rêve, dont il défend la position d’ouverture nécessaire à la pensée scientifique. La question du rêve est également reprise à l’infinitif par Marc Hebbrecht, le paradigme bionien du « rêver » apparaissant comme un stade des processus de pensée. L’article met également bien en évidence la manière dont les conceptions de Bion sur le rêve modifient la place de celui-ci dans la pratique analytique, l’auteur insistant notamment sur l’importance des rêves de contre-transfert. Mimi Armstrong, dans l’article qu’elle consacre aux « jumeaux imaginaires », Bion et Beckett, met bien en évidence certains aspects communs des recherches que mènent ces deux géants de la littérature et de la psychanalyse dans leurs domaines respectifs afin de se débarrasser de ce qui, dans le langage, éloigne de l’essentiel. Dans la dernière partie du texte, les citations choisies sont particulièrement explicites à cet égard : « De plus en plus, ma langue me paraît comme un voile que l’on doit déchirer afin d’atteindre les choses (ou le néant) tapies là-derrière » écrit Beckett, qui amène l’idée que « le langage sera le mieux utilisé quand il sera le plus efficacement abusé. » ou lorsque M. Armstrong reprend le commentaire de Miller :
« Le modèle en slow-motion de Bion décrit la séquence Beckettienne commençant avec ce qui est mal-dit, continuant avec ce qui est mal-entendu, et procédant à ce qui est mal rappelé. Beaucoup se perd. Mais le gain est dans l’intuition, amenée au champ partagé du patient et de l’analyste, par l’acte public de la verbalisation, même quand c’est marmonné indistinctement. »
Le bel article de Luc Magnenat ouvre la voie d’une pensée psychanalytique des sources et des effets du désastre écologique, « biocide planétaire » qu’il met en lien avec les zones de désastre dans notre psychisme. s’appuyant sur les concepts de Bion, il conçoit trois « zones », trois « climats » de la personnalité : une zone proto-humaine, une zone humaine et une zone non humaine, résultant de l’échec de la rencontre avec l’objet primaire, constitué comme « objet obstructif ». et, relisant le livre pionnier de H. searles (L’environnement non humain, 1960), Magnenat amène l’idée que le processus d’apparentement entre l’homme et son environnement décrit par searles constitue l’envers de ce qu’il a identifié comme effort pour rendre l’autre fou, dont sont issues les zones sinistrées du psychisme.
